Cosmos meditación movimiento y luz en la reconstrucción de la cosmología budista de W Randolph Kloetzli
Atlas de la cosmología budista:
Resumen
Este artículo examina la transformación de la cosmología budista que W. Randolph Kloetzli reconstruye desde el sistema de un solo mundo hasta la cosmología de miles, la cosmología de innumerables mundos y las Tierras Puras. Su tesis principal es que, en el libro, la cosmología funciona como una forma de pensamiento soteriológico: organiza espacios, tiempos, clases de seres y escalas numéricas, pero también representa las condiciones, etapas y poderes mediante los cuales se concibe la liberación. El Cakravāla ofrece la unidad básica de medición y una arquitectura vertical en la que Kāmadhātu, Rūpadhātu y Arūpadhātu se relacionan con destinos de renacimiento y con estados contemplativos. La cosmología sāhasra multiplica esa unidad y sitúa el drama de salvación en el tiempo cósmico, el gradualismo del camino y los poderes de creación o multiplicación. La cosmología asaṃkhyeya, en cambio, desplaza el énfasis hacia el espacio, los innumerables buddhakṣetras, los Buddhas de las diez direcciones y la potencia iluminadora del Buddha. En ese desplazamiento, la luz ya no es un ornamento descriptivo: permite ver otros campos, comunica la enseñanza, fija a los seres en la iluminación y posibilita su traslado. El estudio distingue entre afirmaciones de Kloetzli, materiales de las fuentes que analiza, reconstrucciones obtenidas al relacionar diversos pasajes e interpretaciones propuestas por BESA. La pregunta por una geografía del universo o una arquitectura de la conciencia no se resuelve mediante una equivalencia simple. La obra sostiene correspondencias precisas entre cosmos y camino, pero conserva diferencias decisivas entre estado meditativo, esfera cosmológica y renacimiento.
Abstract
This article examines the transformation of Buddhist cosmology reconstructed by W. Randolph Kloetzli, from the single world system to cosmologies of thousands, innumerable worlds, and Pure Lands. It argues that cosmology in Kloetzli’s book operates as a form of soteriological thought: it organizes spaces, times, classes of beings, and numerical scales while also representing the conditions, stages, and powers through which liberation is conceived. The Cakravāla provides the basic unit of measurement and a vertical architecture in which Kāmadhātu, Rūpadhātu, and Arūpadhātu are related both to rebirth destinations and contemplative attainments. The sāhasra cosmology multiplies that unit and frames salvation through cosmic time, gradual practice, and powers of creation or multiplication. The asaṃkhyeya cosmology shifts the emphasis toward space, innumerable buddhakṣetras, Buddhas of the ten directions, and the Buddha’s illuminating power. Light here is not merely descriptive: it makes other fields visible, communicates the teaching, establishes beings in awakening, and enables displacement. The article distinguishes Kloetzli’s arguments, the Buddhist sources he studies, analytical reconstructions based on several passages, and BESA interpretations. The question whether this is a geography of the universe or an architecture of consciousness cannot be answered by a simple equivalence. Kloetzli establishes significant relations between cosmos and path, while preserving crucial differences between meditative states, cosmological realms, and rebirth.
Palabras clave
Cosmología budista; Cakravāla; dhyāna; samādhi; buddhakṣetra; asaṃkhyeya; Tierras Puras; movimiento; luz; W. Randolph Kloetzli.
Keywords
Buddhist cosmology; Cakravāla; dhyāna; samādhi; buddhakṣetra; asaṃkhyeya; Pure Lands; motion; light; W. Randolph Kloetzli.
Introducción
La cosmología budista plantea un problema historiográfico antes de plantear un problema cartográfico. Las fuentes atribuyen al Buddha una negativa célebre a responder preguntas sobre la eternidad o finitud del mundo, sus límites y el estado del Tathāgata después de la muerte. Sin embargo, las tradiciones budistas produjeron descripciones abundantes de montañas, continentes, cielos, infiernos, ciclos temporales, campos de Buddha y mundos innumerables. Kloetzli parte de esta tensión. Su libro no la resuelve descartando las cosmologías como añadidos populares a una doctrina originalmente agnóstica, sino preguntando qué trabajo intelectual y religioso cumplen esas estructuras. La negativa a convertir los límites del universo en conocimiento definitivo puede convivir con cosmologías minuciosas si estas funcionan como una crítica de la medición y como escenarios de salvación (Kloetzli, pp. 1–3, 12–21, 138–140).
Esta perspectiva corrige dos reducciones. La primera entiende la cosmología como un catálogo estático de lugares. La segunda la trata como una versión precientífica de la astronomía moderna. Kloetzli rechaza ambas. El detalle cosmográfico no constituye un mapa físico en el sentido contemporáneo, y las correspondencias apologéticas entre Cakravāla y sistema solar, o entre chiliocosmos y galaxias, pierden de vista la función teológica del material (Kloetzli, pp. 14–16). Su objeto es la relación entre una percepción científica antigua —medición, astronomía, matemática— y una interpretación religiosa de esa percepción. En ese marco, cosmos, camino y meditación se articulan mediante dos imágenes dominantes: movimiento y luz.
El argumento del libro se organiza en cuatro momentos: el sistema de un solo mundo; la cosmología de miles; la cosmología de innumerables; y las cosmologías de las Tierras Puras. Kloetzli concentra su análisis en los dos momentos intermedios, a los que denomina cosmologías matemáticas, porque permiten comprender la continuidad entre el Cakravāla y las Tierras Puras. También distingue dos grandes orientaciones. Una enfatiza tiempo, movimiento, medición y multiplicación; la otra, espacio, luz, innumerabilidad e iluminación. No se trata, en su exposición, de una evolución lineal en la que un modelo simplemente reemplaza a otro, sino de soluciones diferentes a preguntas sobre el Buddha, el mundo y la posibilidad de salvación (Kloetzli, pp. ix–x, 12–18, 133–137).
La tesis de este artículo es que Kloetzli reconstruye la cosmología budista como una arquitectura soteriológica. Sus mapas no dejan de ser cosmográficos, pero ordenan además la relación entre condición, práctica, conocimiento y liberación. El sistema no autoriza, sin embargo, una identidad general entre nivel cósmico y estado mental. En algunos casos la correspondencia es explícita: los cielos del Rūpadhātu se agrupan según los cuatro dhyānas. En otros, el vínculo es causal: cierta realización meditativa se asocia a determinado renacimiento. En otros más, Kloetzli propone una interpretación comparativa, como su identificación del giro de las estrellas con el dharmacakra. La pregunta que guía el estudio —si estamos ante una geografía del universo o una arquitectura de estados y posibilidades de conciencia— debe responderse manteniendo esas diferencias.
Para evitar confusiones de atribución, se adoptan cuatro niveles. “Kloetzli” designa sus afirmaciones y argumentos. “Fuentes estudiadas por Kloetzli” designa posiciones del Abhidharmakośa, el Mahāprajñāpāramitāśāstra, textos pāli, el Saddharmapuṇḍarīka y otros materiales según su presentación en el libro. “Reconstrucción analítica” designa relaciones que surgen al combinar pasajes separados. “Interpretación BESA” se limita aquí a consecuencias para una futura representación visual. Esta distinción es especialmente necesaria porque Kloetzli alterna descripción textual, hipótesis histórica y especulación comparativa; a menudo señala expresamente el carácter provisional de sus propuestas.
El Cakravāla como sistema y unidad de medida
El Cakravāla es un disco rodeado por una sucesión de montañas concéntricas. El Monte Meru ocupa el centro; el muro de hierro del Cakravāla delimita la periferia. Entre ambos se disponen siete cadenas de montañas de oro y los mares que las separan. Más allá de la séptima cadena se extiende el gran océano, donde se encuentran cuatro continentes orientados según los puntos cardinales: Pūrvavideha al este, Jambudvīpa al sur, Aparagodānīya al oeste y Uttarakuru al norte. La tierra dorada descansa sobre un círculo de agua; este, sobre un círculo de viento; y el viento, sobre el espacio. Kloetzli toma la descripción principalmente del Abhidharmakośa y advierte que las tradiciones pāli y sánscrita coinciden en la estructura general, aunque difieren en detalles y en el uso religioso del sistema (Kloetzli, pp. 23–28).
Jambudvīpa ocupa una posición singular. En su centro se sitúa el “trono de diamante”, vajrāsana, donde el bodhisattva alcanza la condición de arhat y Buddha. Debajo de este continente se localizan los infiernos. La duración de la vida humana, a diferencia de lo que ocurre en los otros continentes, varía a lo largo del ciclo cósmico. Esa variación hace visible la operación del karma y establece las condiciones temporales para la aparición de un Buddha. No es una localización neutra: Jambudvīpa es el escenario en el que impermanencia, acción y posibilidad de liberación adquieren su máxima intensidad (Kloetzli, pp. 26–29).
La dimensión vertical comienza en Meru y asciende por una serie de mundos celestes. Kloetzli presenta tres grandes dominios. El Kāmadhātu, o reino del deseo, incluye el disco terrestre, las clases inferiores de seres y los seis cielos de los dioses del deseo. Dos de esas clases se vinculan directamente a Meru: los Cāturmahārājakāyika habitan sus terrazas y los Trāyastriṃśa, gobernados por Śakra o Indra, su cima. Tuṣita tiene una importancia especial porque allí renace el bodhisattva antes de su última vida en Jambudvīpa. El Rūpadhātu, reino de la forma, comprende diecisiete cielos agrupados en cuatro clases correspondientes a los cuatro dhyānas; en conjunto reciben el nombre de Brahmaloka. Sus cinco niveles superiores forman las moradas puras, y Akaniṣṭha ocupa el extremo superior. El Arūpadhātu, reino sin forma, comprende cuatro “infinitudes” o adquisiciones contemplativas (Kloetzli, pp. 29–31).
Esta estructura vertical no es una simple escalera de materia cada vez más sutil. Kloetzli subraya una distinción del Kośa: por encima de Akaniṣṭha no hay moradas. Las cuatro infinitudes del Arūpadhātu no se localizan como cielos colocados físicamente sobre el Rūpadhātu. Se dice que son “superiores” en función del recogimiento meditativo, no de la posición espacial. Tampoco debe afirmarse sin matiz que alguien “renace en” una infinitud como si se tratara de un lugar autónomo. El texto explica, por ejemplo, que quien alcanza una infinitud en el contexto de un dhyāna renace en el nivel de dhyāna correspondiente, poseyendo aquella realización. La propia cosmología, por tanto, impide convertir todo grado contemplativo en un piso literal (Kloetzli, p. 30).
El sistema contiene además series numéricas: alturas de montañas que disminuyen, alturas celestes que aumentan, duraciones de vida, dimensiones de seres y distancias entre niveles. Kloetzli interpreta esas series como una reflexión sobre la relatividad de la medida. Toda medición depende de una unidad elegida; el Cakravāla es a la vez objeto medido, instrumento de medición y unidad que luego será multiplicada. La precisión del sistema no demuestra que pretenda describir físicamente la Tierra. Expresa una “metafísica de la medida” en la que el saber construido mediante discriminaciones tiene validez relativa y, en último término, vacía (Kloetzli, pp. 40–45).
El repertorio de imágenes refuerza esa interpretación. Montañas, islas, aguas, vientos, joyas, árboles, lotos, semillas y frutos reaparecen en momentos distintos del libro. Kloetzli evita asignarles un significado único, pero observa continuidades. Las aguas primordiales dejan joyas al retirarse; los palacios celestes y las tierras puras se describen mediante sustancias preciosas; el gran océano puede designar también la enseñanza; y el vocabulario de semillas, campos y frutos permite hablar del karma, el mérito y el renacimiento. La cosmografía no es una colección arbitraria: reutiliza un número limitado de formas para relacionar constitución del mundo, acción y maduración soteriológica. Aun así, el autor reconoce que no puede explicar cada detalle y que varias asociaciones permanecen abiertas (Kloetzli, pp. 40–43).
La distinción entre campo de acción y campo de disfrute aclara la función de los continentes. En Jambudvīpa, la variación de la vida y la presencia del sufrimiento hacen posible una conciencia aguda de la causalidad kármica; en otros continentes predomina una existencia más estable y semejante a la de los dioses. Más adelante, la oposición entre tierras puras e impuras volverá a plantear qué ocurre con el karma en un espacio configurado por la presencia de un Buddha. Kloetzli no identifica ambos contrastes, pero los coloca en continuidad: un territorio cosmológico se define también por el régimen de acción, experiencia y posibilidad de liberación que sostiene (Kloetzli, pp. 26–29).
Esta observación cambia la lectura de Meru. Kloetzli insiste en que Meru no se encuentra en el centro de la Tierra moderna ni siquiera en el centro del mundo humano conocido. Se ubica en el centro del disco cósmico y funciona como eje del universo. Los astros giran en torno a él “como en un remolino”, según el pasaje del Kośa que organiza una parte importante de su interpretación. La arquitectura concéntrica se relaciona así con el movimiento circular y con la medición del tiempo. Kloetzli propone, con cautela, que los anillos montañosos pueden conservar una transposición cosmográfica de las esferas planetarias antiguas. La propuesta es suya; no debe atribuirse directamente al Kośa como identificación explícita (Kloetzli, pp. 43–48).
Cosmología y meditación
El subtítulo del capítulo sobre el Cakravāla lo define como una guía monástica hacia la región pura de Brahmā. Esa formulación condensa la dimensión soteriológica del mapa. Los dominios verticales se interpretan según el progreso del practicante, y las nueve estaciones sucesivas de meditación se corresponden con Kāmadhātu, los cuatro dhyānas del Rūpadhātu y las cuatro adquisiciones del Arūpadhātu. Al final del capítulo, Kloetzli afirma que el cosmos representa el mapa del camino: el monje, absorbido en contemplación, atraviesa la enseñanza asociada a Brahmā, accede a los reinos meditativos y finalmente se dirige más allá del cosmos hacia el nirvāṇa (Kloetzli, pp. 30, 49–50).
“Correspondencia” no significa identidad. Un dhyāna es una realización meditativa durante la vida. Un cielo del Rūpadhātu es una esfera de existencia. La relación entre ambos puede expresarse como afinidad estructural y, en determinados contextos, como condición de renacimiento. La cosmología representa las realizaciones y sus frutos; no afirma por ello que entrar en meditación sea trasladarse físicamente a un cielo. Kloetzli mismo conserva esta diferencia al hablar de abodes, estados, concentraciones y destinos, y al señalar que las infinitudes sin forma no son moradas colocadas por encima de Akaniṣṭha.
El camino del śrāvaka que Kloetzli reconstruye a partir del Kośa refuerza esta cautela. Antes del camino propiamente dicho hay prácticas de moral monástica, atención a la respiración, contemplación de lo desagradable, aplicaciones de la memoria y “raíces de bien”. La comprensión de las cuatro verdades se despliega en dieciséis momentos. Los quince primeros forman el camino de visión, darśanamārga, identificado con el dharmacakra; el decimosexto inaugura el camino de meditación, bhāvanāmārga, y corresponde a la adquisición del fruto de quien ha entrado en la corriente, srotāpanna. Desde ese punto la liberación es segura, aunque todavía queden renacimientos y la eliminación gradual de las contaminaciones (Kloetzli, pp. 76–80).
El bhāvanāmārga abandona categorías de contaminaciones asociadas con nueve esferas de existencia: Kāmadhātu, cuatro dhyānas y cuatro estados sin forma. La progresión conduce por los frutos de “una vez retornante” y “no retornante” hasta el estado de arhat. Kloetzli presenta aquí una arquitectura en la que la clasificación cosmológica proporciona el orden para describir la purificación mental. Pero el vínculo no es una equivalencia visual uno a uno. Cada esfera contiene múltiples categorías de abandono, y el camino combina visión, conocimiento, paciencia y liberación. Un diagrama que redujera todo a nueve peldaños simétricos borraría precisamente la complejidad que las fuentes conservan (Kloetzli, pp. 78–80).
La relación entre meditación y renacimiento aparece también en los ciclos de destrucción. Cuando los mundos inferiores se disuelven, los seres se reúnen en cielos de dhyāna; los receptáculos cósmicos persisten según la duración de los dioses nacidos allí como resultado de su meditación. En otro registro, el bodhisattva renace en Tuṣita antes de descender a Jambudvīpa y sentarse en el vajrāsana. El estado meditativo, el destino post mortem y el episodio biográfico pertenecen a una misma red, pero siguen siendo relaciones diferentes: práctica, fruto kármico y escenario cosmológico (Kloetzli, pp. 73–76, 83–87).
La diferencia se ve con mayor precisión en el caso del Buddha histórico. Kloetzli explica que Śākyamuni, antes del despertar, había llevado el camino mundano de meditación hasta su límite y se había desprendido de casi todos los apegos. Bajo el árbol del despertar, la comprensión de las verdades y la eliminación final de las contaminaciones se condensan en una secuencia excepcional. La concentración prepara y hace posible el acontecimiento, pero no se confunde con la buddhidad: el libro distingue la cualidad de arhat obtenida mediante concentración de la condición de Buddha vinculada también con méritos cultivados en existencias anteriores (Kloetzli, p. 80). Esta distinción impide representar el despertar como el resultado automático de “alcanzar el nivel más alto” de una escala meditativa.
También el arhat complica una lectura puramente espacial. Una vez alcanzado su estado, puede producir un cuerpo creado y ejercer poderes asociados con la concentración. Kloetzli relaciona esas capacidades con debates sobre la duración de la vida y la posibilidad de continuar hasta el final de un ciclo. La cosmología expresa aquí un problema de continuidad: si el arhat ya no renacerá en un cuerpo sujeto a retribución, ¿cómo se representa su relación con el tiempo restante? El cuerpo creado ofrece una solución especulativa. No es un cielo ni un estado mental, sino una modalidad de existencia derivada del logro contemplativo (Kloetzli, pp. 80–84).
Brahmā y Brahmaloka articulan esa red. Los diecisiete cielos del Rūpadhātu forman Brahmaloka, aunque la morada particular del gran Brahmā sea objeto de discusión. Kloetzli vincula el “mundo de Brahmā” con pureza, enseñanza y acceso contemplativo. El dharmacakra recibe también el nombre de brahmacakra, “rueda de Brahmā”; el Kośa la describe como rueda porque se mueve y posee radios. Kloetzli propone que la rueda celeste de las estrellas funciona como expresión cosmológica de la enseñanza. La trayectoria del practicante pasaría entonces por la enseñanza hacia el mundo puro de Brahmā. Esta es una hipótesis interpretativa central del autor, no una ecuación formulada de modo uniforme por todas las fuentes budistas (Kloetzli, pp. 48–50).
De un mundo a miles de mundos
La cosmología sāhasra toma el Cakravāla como unidad y lo multiplica. Su rasgo común es la combinación de miles de mundos y la superposición de niveles cósmicos, pero todos los conjuntos permanecen comprendidos en el dominio de un único Buddha o principio unificador. La expresión más destacada es trisāhasramahāsāhasralokadhātu. Un pasaje del Aṅguttara Nikāya describe mil sistemas menores; mil de esos conjuntos forman un sistema medio; y mil sistemas medios, un gran sistema triple. Según esta lectura, el conjunto contiene mil millones de universos de cuatro continentes, cada uno con Meru, sol y luna (Kloetzli, pp. 51–54).
Kloetzli no oculta las inconsistencias. El Kośa admite también una representación en la que el cuarto dhyāna posee extensión ilimitada. Otras fuentes asignan valores diferentes al conjunto o disponen los mundos de manera distinta. El autor no resuelve la variedad mediante una cifra única. Busca la intención de la numerología. Su propuesta es que trisāhasramahāsāhasralokadhātu alude a un sistema cuya circunferencia y capacidad de expansión se expresan mediante tres y mil: un “sistema de mundos siempre medidor” o en expansión por millares. La propuesta combina fuentes budistas con historia de la matemática antigua y debe ser presentada como reconstrucción de Kloetzli, no como etimología indiscutida (Kloetzli, pp. 54–64).
¿Qué problema resuelve la multiplicación? Primero, amplía la escala del campo de actividad del Buddha sin abandonar la unidad de su dominio. Segundo, relaciona el número de mundos con el orden de los dhyānas: mil mundos para el primer nivel, mil por mil para el segundo, mil por mil por mil para el tercero y, en una versión, una cuarta esfera sin medida. Tercero, traduce a espacio las mediciones de tiempo cósmico. El Cakravāla actúa como unidad espacial; el mahākalpa, duración entre la formación de un mundo y la del siguiente, como unidad temporal. La multiplicación por miles permite pensar ciclos completos y eliminar restos fraccionarios en cálculos astronómicos antiguos (Kloetzli, pp. 53–61).
La fórmula “multiplicar lo unificado y unificar lo múltiple” no es solo aritmética. Designa uno de los poderes atribuidos al Buddha y al arhat. Los poderes de creación, nirmāṇa, permiten hacer múltiple lo único, reunir lo múltiple y producir formas. Kloetzli los relaciona con concentraciones y superconocimientos, abhijñā. Los nirmāṇabuddhas son proyecciones o Buddhas creados que predican en el campo del Buddha. Se multiplican sin quebrar la unidad del principio del que proceden, como hojas vinculadas al tallo de una planta. La cosmología y la buddhología comparten así una misma operación: expansión sin pérdida de unidad (Kloetzli, pp. 64–72).
En la cosmología sāhasra, el drama de salvación permanece dominado por el tiempo. El mahākalpa comprende formación, duración, disolución y permanencia en disolución. La fase de duración contiene ciclos en los que la vida humana disminuye y aumenta. Las destrucciones por fuego, agua y viento alcanzan sucesivamente diferentes niveles de dhyāna. El camino individual se inscribe en esa escala: preparación, visión, meditación, estado de arhat, voto de bodhisattva y carrera a través de innumerables edades. La aparición de un Buddha es rara porque requiere un proceso gradual de vastísima duración y porque, según la posición sarvāstivādin examinada por Kloetzli, el Buddha que ha entrado en nirvāṇa está extinguido (Kloetzli, pp. 73–89).
La multiplicación de mundos resuelve, por tanto, una tensión doble. Hace pensable un campo cósmico adecuado al alcance de la enseñanza y mantiene la primacía de un solo Buddha mediante proyecciones. A la vez, ofrece una alternativa budista a las cronologías de la vida de Brahmā: no hay un creador único ni un primer comienzo; los actos de los seres producen los mundos y el saṃsāra carece de inicio y final. El sistema es enorme, pero su enormidad no elimina el gradualismo. Lo magnifica.
De miles a innumerables
La cosmología asaṃkhyeya conserva la posibilidad de que cada buddhakṣetra sea un trisāhasramahāsāhasralokadhātu, pero cambia la unidad de interés. Ya no domina la multiplicación interna de un solo campo, sino la presencia de innumerables Buddhas y campos distribuidos en las diez direcciones: los cuatro puntos cardinales, los cuatro intermedios, cenit y nadir. La escala cósmica se vuelve espacial. Frente a la sucesión de Buddhas pasados y futuros de un campo único, el Mahāyāna afirma innumerables Buddhas presentes. Dos Buddhas no aparecen en un mismo gran sistema al mismo tiempo, pero existen innumerables sistemas; por eso nunca falta un Buddha en el conjunto de las direcciones (Kloetzli, pp. 91–93, 99–103).
El cambio altera la concepción del Buddha. Los nirmāṇabuddhas de la cosmología sāhasra eran proyecciones vinculadas a una unidad. Los Buddhas de las diez direcciones, daśadigbuddhas, son igualmente reales. El Mahāprajñāpāramitāśāstra insiste, según Kloetzli, en su igualdad respecto de moralidad, concentración, sabiduría y actividad salvadora, aunque sus cuerpos o campos puedan diferir. El plural no se reduce a copias. Cada campo se convierte en un centro efectivo de enseñanza, mérito y salvación (Kloetzli, pp. 96–99).
El término asaṃkhyeya significa “innumerable” o “incalculable”, pero las fuentes le asignan valores. Kloetzli dedica un análisis extenso a esa paradoja y la relaciona con cálculos antiguos que expresan el infinito mediante lo infinitesimal. La imagen de los granos de arena del Ganges cumple esa función. Los campos y Buddhas son tan numerosos como esas arenas; a la vez, cada grano puede imaginarse como un mundo. El interés no reside para Kloetzli en fijar una cifra canónica, sino en la relación: la mente analiza hasta el átomo e integra hasta la infinitud. Asaṃkhyeya nombra el umbral en que lo incalculable se convierte en objeto de una mente que mide (Kloetzli, pp. 113–124).
La consecuencia epistemológica es decisiva. Un “universo” puede comprenderse como acto de conocimiento que relaciona infinito e infinitesimal. Nirvāṇa implica ir más allá de ese acto discriminador. La cosmología no culmina en una cifra correcta, sino en la crítica de la pretensión de que los límites de la medida agotan lo real. De ahí que la abundancia cosmológica no contradiga necesariamente el agnosticismo budista. Las estructuras matemáticas llevan el conocimiento discriminativo hasta su extremo para mostrar su vacuidad (Kloetzli, pp. 123–124, 137–140).
Movimiento
El movimiento desempeña una función ambivalente. En el nivel astronómico permite medir: los ciclos del sol, la luna, los planetas y las estrellas proporcionan unidades de tiempo y modelos de orden. En el nivel teológico, el movimiento circular perfecto de la esfera celeste puede significar ley, enseñanza e inmortalidad. Kloetzli encuentra ese movimiento desplazado hacia imágenes budistas como la rueda, los anillos montañosos y la vibración del sistema cósmico. Su observación más importante es negativa: las fuentes budistas hablan poco de los movimientos planetarios que, sin embargo, parecen presupuestos por su arquitectura (Kloetzli, pp. 16–18, 45–49, 140–143).
“Moverse” en esta cosmología no equivale siempre a atravesar una distancia. El camino del śrāvaka es movimiento porque ordena un proceso de abandono, adquisición y renacimiento. El acceso a Brahmaloka es una orientación, una entrada en la enseñanza y una elevación contemplativa. Los poderes de gamana permiten desplazamientos extraordinarios; el Buddha o el bodhisattva puede manifestarse o actuar sin someterse a la continuidad ordinaria del espacio. En la cosmología asaṃkhyeya, la irradiación transporta bodhisattvas desde otros campos hasta Sahā. El desplazamiento expresa un cambio de condición y de acceso, además de un tránsito cósmico (Kloetzli, pp. 18–21, 101–109).
Kloetzli contrasta dos temporalidades del movimiento. El camino sāhasra es arduo, secuencial y prolongado: recorre moradas y edades. El camino asaṃkhyeya puede ocurrir en un instante gracias al poder de desplazamiento del Buddha. La primera cosmología presupone un universo continuo por el que se puede ascender; la segunda, múltiples mundos separados por el espacio y conectados por una potencia que no es la locomoción común. El cambio de escala modifica la forma del camino (Kloetzli, pp. 134–136).
En las páginas finales, el autor propone que el Mahāyāna acepta de manera teológica la apariencia producida por la rotación y la interpreta como upāya, medio hábil. Esta es una de las hipótesis más audaces del libro. Kloetzli la presenta como especulación: si el giro de la rueda celeste es una apariencia dependiente del punto de vista, la enseñanza que representa puede ser eficaz sin poseer realidad última. El movimiento se convierte entonces en una construcción salvadora. No corresponde presentar esta propuesta como consenso histórico sobre astronomía mahāyāna (Kloetzli, pp. 140–142).
Luz
La luz ocupa en la cosmología asaṃkhyeya el lugar estructural que el movimiento y la medida ocupaban en la cosmología sāhasra. El relato central estudiado por Kloetzli procede del prólogo de la literatura de la Prajñāpāramitā según el Mahāprajñāpāramitāśāstra. Śākyamuni entra en el “samādhi rey de los samādhis”, contempla a los seres y emite rayos desde distintas partes de su cuerpo. Los rayos llenan el gran sistema y las diez direcciones, hacen que seres orienten su intención hacia el despertar y permiten que las asambleas de diferentes campos se vean. Después, los Buddhas de las direcciones envían bodhisattvas para honrar a Śākyamuni; el intercambio de ofrendas culmina en la transformación de Sahā en una tierra ornamentada, es decir, pura (Kloetzli, pp. 93–97).
En este complejo, la luz cumple al menos cuatro funciones que deben mantenerse distintas. Es un fenómeno cosmológico porque cruza campos y revela su multiplicidad. Es una manifestación del poder del Buddha porque depende de su concentración y de su capacidad milagrosa, raśmiṛddhibala. Es enseñanza porque produce efectos comparables a escuchar el Dharma: disipa dudas, establece a los seres en el despertar y concede formas de visión y audición extraordinarias. Es principio soteriológico porque abre acceso a otros mundos y posibilita el intercambio que purifica Sahā. En ciertos pasajes puede leerse metafóricamente; en el relato analizado, sin embargo, actúa como fuerza eficaz y no como simple comparación poética (Kloetzli, pp. 103–110).
Kloetzli compara esa potencia con la destrucción cósmica al final del kalpa. Así como la combustión eleva a los seres con mérito suficiente hacia planos no alcanzados por la destrucción, la luz del Buddha cambia la condición de quienes toca. La analogía no identifica sin residuo iluminación y cataclismo. Señala que ambos reorganizan la relación entre seres y mundos. La entrada del Buddha en samādhi equivale a una extinción que establece el vacío; precisamente desde esa extinción surgen poderes activos de salvación. Kloetzli denomina a este régimen un nirvāṇa activo, en contraste con la quietud que atribuye a la cosmología sāhasra (Kloetzli, pp. 104–111, 134–136).
La luz organiza también el conocimiento. Las asambleas antes separadas pueden verse y oírse; la multiplicidad de Buddhas se vuelve accesible. A diferencia del poder de nirmāṇa, que crea imágenes de un Buddha, la irradiación ilumina Buddhas ya existentes. Esta oposición entre multiplicación e iluminación sintetiza las dos cosmologías matemáticas. Una preserva la unidad mediante proyecciones; la otra relaciona centros reales mediante visibilidad recíproca (Kloetzli, pp. 107–110).
Debe evitarse, no obstante, una espiritualización indiscriminada. Kloetzli llega a sugerir que las “semillas de mérito” transportadas por los rayos pueden compararse con partículas de luz y con imágenes antiguas del alma. También insiste en que el budismo niega un alma permanente. La comparación forma parte de su proyecto histórico-comparativo; no autoriza a convertir la luz en una sustancia espiritual budista universal. La función documentable es más precisa: irradiar, revelar, enseñar, fijar, transportar y transformar.
Buddhas innumerables y Tierras Puras
La pluralidad de campos transforma la salvación. En el esquema de un solo campo, el practicante recorre el camino mediante disciplina, visión y meditación. En el esquema de innumerables campos, la concentración del Buddha abre el acceso que la práctica individual no puede producir por sí sola. Kloetzli formula la diferencia mediante las categorías de “poder propio” y “otro poder”. No las presenta como una oposición absoluta válida para todo budismo, sino como contraste entre dos dramas cosmológicos y como antecedente de las teologías devocionales de las Tierras Puras (Kloetzli, pp. 87–89, 110–111, 125–127).
El contraste incluye una modificación de la temporalidad. En Sahā, un kalpa entero puede equivaler a un día y una noche en Sukhāvatī. La diferencia no sirve únicamente para magnificar la duración de la vida paradisíaca. Crea las condiciones para una enseñanza continua, sin la interrupción que imponen las vidas breves, la ausencia de un Buddha o los ciclos de decadencia. El renacimiento en una Tierra Pura no constituye todavía el nirvāṇa; sitúa al ser en un entorno donde el progreso hacia la buddhidad dispone de tiempo, compañía y acceso al Dharma. La salvación se reformula como cambio de campo y de condiciones de práctica (Kloetzli, pp. 125–127).
El buddhakṣetra es a la vez campo cósmico y campo de mérito. Las ofrendas sembradas en él maduran; los seres también son llevados a maduración. En el relato del Śāstra, los Buddhas de las diez direcciones constituyen un campo supremo de mérito, y el intercambio entre Buddhas iguales produce mérito sin la retribución ordinaria que conduce a nuevo renacimiento. Kloetzli interpreta esta estructura como una forma de superar la necesidad kármica sin negar la eficacia de la acción (Kloetzli, pp. 96–99).
Sukhāvatī hereda y simplifica esta cosmología. Se sitúa al oeste, más allá de incontables campos, y se describe como una tierra adornada, sin infiernos y favorable al avance hacia el despertar. El renacimiento se vincula con la atención al Buddha Amitāyus o Amitābha y con sus votos, en especial el voto de recibir a los seres que confían en él. Kloetzli no reduce las Tierras Puras a recompensa moral ni a fantasía espacial. Su argumento es histórico-estructural: la aparente simplicidad de la práctica devocional presupone la cosmología asaṃkhyeya, con Buddhas reales en otras direcciones, poder de transporte, vida prolongada, enseñanza ininterrumpida y actividad salvadora del Buddha (Kloetzli, pp. 9–12, 126–137).
La Tierra Pura no es idéntica a un estado psicológico. Es un campo de renacimiento en las fuentes analizadas. Al mismo tiempo, las prácticas de visualización muestran que el acceso a ese campo se ejercita mediante imágenes contemplativas. Kloetzli menciona técnicas para visualizar al Buddha y su paraíso, así como concentraciones en las que aparecen Buddhas de las diez direcciones. La relación entre visualización y destino no debe colapsarse: una práctica mental puede hacer presente un campo, preparar el renacimiento o manifestar el poder del Buddha sin convertir por ello el campo en “mero símbolo” de la mente (Kloetzli, pp. 93, 107–109).
Del mapa cosmológico al mapa del camino
La pregunta inicial puede responderse ahora con mayor precisión. La cosmología reconstruida por Kloetzli es geografía y arquitectura del camino, pero esos dos registros se relacionan de maneras desiguales. El libro no ofrece una tabla universal en la que cada mundo equivalga a un estado de conciencia. Ofrece correspondencias explícitas, relaciones reconstruibles y propuestas interpretativas de diferente fuerza.
A Correspondencias explícitas en Kloetzli
Los diecisiete cielos del Rūpadhātu se agrupan según cuatro dhyānas. Los cuatro estados del Arūpadhātu pertenecen a una jerarquía contemplativa, aunque no constituyan moradas situadas sobre Akaniṣṭha. Las nueve estaciones sucesivas de meditación corresponden a Kāmadhātu, los cuatro dhyānas y los cuatro estados sin forma. El camino de meditación abandona categorías de contaminaciones distribuidas en esas nueve esferas. Las realizaciones meditativas se vinculan con renacimientos en determinados niveles, y los ciclos de destrucción elevan seres a cielos de dhyāna. Estas relaciones permiten afirmar que la cosmografía estructura la descripción del camino y de sus frutos (Kloetzli, pp. 29–30, 73–83).
También es explícita la dependencia de los poderes respecto del samādhi. La creación de formas, la multiplicación, la visión de otros campos y la irradiación aparecen como frutos de concentraciones. En la cosmología asaṃkhyeya, la entrada de Śākyamuni en samādhi precede a la iluminación de las direcciones. En las Tierras Puras, la visualización y la atención al Buddha ofrecen modos de acceso religioso a un campo que sigue siendo presentado como destino de renacimiento (Kloetzli, pp. 64–67, 93–96, 103–110).
B Correspondencias reconstruibles a partir del libro
El Cakravāla puede leerse como un modelo del tránsito desde deseo y renacimiento condicionado hacia pureza y liberación. La continuidad material del sistema hace imaginable un ascenso gradual; la multiplicación de Cakravālas amplía ese proceso a escala de un campo de Buddha. El eje Meru, la rueda de la enseñanza y Brahmaloka forman una arquitectura de orientación: el practicante se sitúa, recibe la enseñanza y accede a dominios contemplativos. Esta síntesis combina afirmaciones dispersas de Kloetzli, pero no aparece como un diagrama único en el libro.
Asimismo, puede reconstruirse una transformación del sujeto soteriológico. En la cosmología sāhasra, el camino se centra en el practicante que domina la enseñanza y elimina contaminaciones. En la cosmología asaṃkhyeya, la acción del Buddha vuelve visibles otros campos y fija colectivamente a los seres en el despertar. La escala espacial se amplía al mismo tiempo que el agente principal pasa de la disciplina individual a la potencia relacional del Buddha. Esta reconstrucción se apoya en el contraste de Kloetzli entre gradualismo, instantaneidad, poder propio y otro poder (Kloetzli, pp. 87–89, 125–136).
C Hipótesis que requieren discusión adicional
La identificación de los anillos montañosos con esferas planetarias, de la rueda de las estrellas con el dharmacakra y de determinadas numerologías con valores matemáticos concretos pertenece a la interpretación histórico-comparativa de Kloetzli. Son hipótesis argumentadas, no correspondencias declaradas inequívocamente por las fuentes. También requiere discusión su propuesta de que el Mahāyāna asume la rotación terrestre y la reinscribe como upāya. Un trabajo posterior debería contrastar estas tesis con filología, historia de la astronomía india y estudios recientes sobre los textos citados.
Una hipótesis BESA adicional sería representar niveles cósmicos como grados de conciencia. Solo sería aceptable si la visualización distinguiera estado, esfera y renacimiento. La frase “el cielo es el estado mental” sería demasiado fuerte. Una formulación fiel sería: “determinadas realizaciones meditativas organizan y condicionan el acceso a determinados planos cosmológicos”. La irregularidad debe mantenerse: Arūpadhātu no funciona como cuatro pisos físicos, Tuṣita posee una función biográfica específica, y las Tierras Puras dependen de prácticas y poderes distintos de los que estructuran el camino del arhat.
Implicaciones para una reconstrucción visual
El libro permite visualizar varias relaciones sin diseñar todavía un gráfico definitivo. La primera es jerárquica: Kāmadhātu, Rūpadhātu y Arūpadhātu, con Meru, continentes, cielos y estados sin forma. La segunda es de contención: Cakravālas dentro de conjuntos de mil, esos conjuntos dentro de escalas mayores y cada gran sistema como posible campo de Buddha. La tercera es de expansión: un mundo, miles de mundos, innumerables campos. La cuarta es procesual: camino de visión, camino de meditación, frutos, carrera del bodhisattva y aparición de un Buddha. La quinta es dinámica: multiplicación de formas, irradiación, visibilidad entre asambleas y desplazamiento entre campos.
Una visualización rigurosa debería usar códigos diferentes para cuatro tipos de relación. La ubicación espacial no puede compartir sin aviso el mismo lenguaje gráfico que una correspondencia meditativa. La causalidad kármica debe distinguirse de la semejanza estructural. Las tesis de Kloetzli deben separarse de las fuentes que interpreta. Las hipótesis BESA deben aparecer como capas opcionales o líneas discontinuas, no como elementos del mapa doctrinal básico.
La escala es otro problema. Representar mil millones de mundos mediante una cuadrícula literal produciría una falsa impresión de exactitud, justamente donde Kloetzli discute valores alternativos y una posible extensión ilimitada. Conviene representar operaciones —unidad, multiplicación, expansión sin medida— antes que contar objetos. Del mismo modo, asaṃkhyeya debería visualizar la relación entre enumerable e innumerable, no fijarse en una cifra única.
El movimiento requeriría al menos tres grafismos: rotación o ciclo para la medición del tiempo; trayectoria para el camino gradual; y salto o conexión no continua para gamana. La luz exige separar irradiación, revelación y efecto salvador. Un haz puede indicar que un campo se vuelve visible; no debería implicar automáticamente que el Buddha “emana” ontológicamente todos los mundos. Para nirmāṇa, en cambio, una ramificación desde una fuente única puede ser pertinente.
Tampoco debería representarse la meditación como un ascensor que transporta al practicante por pisos celestes. Esa imagen borraría la diferencia entre adquisición contemplativa y renacimiento. Un modelo más fiel mostraría dos ejes relacionados: estados durante la vida y destinos cosmológicos, conectados por relaciones explícitas y no por identidad. Arūpadhātu tendría que aparecer fuera de una geometría puramente vertical o acompañado por una advertencia: su superioridad es contemplativa, no una localización por encima de Akaniṣṭha.
Finalmente, las Tierras Puras no deberían reducirse a la culminación superior de la misma torre. En el argumento de Kloetzli pertenecen a otra organización del espacio: múltiples campos separados y conectados por luz, voto, memoria del Buddha y poder de desplazamiento. La futura reconstrucción visual deberá mostrar transformación de modelo, no mera adición de niveles.
Conclusión
Kloetzli aporta una manera de leer la cosmología budista que conserva el detalle sin quedar atrapada en él. El Cakravāla es un sistema de montañas, mares, continentes, clases de seres y cielos; también es la unidad mediante la cual se mide y se multiplica el cosmos. Su verticalidad ordena relaciones entre deseo, forma, ausencia de forma, contemplación y renacimiento. La cosmología sāhasra amplía esa unidad, vincula los miles de mundos con los niveles meditativos y encuadra el camino en el tiempo de los kalpas. La cosmología asaṃkhyeya transforma la escala y el régimen soteriológico: innumerables Buddhas reales habitan campos en las diez direcciones, y la potencia del Buddha hace posible verlos, escucharlos y acceder a ellos.
La secuencia cosmos, camino, meditación, movimiento y luz no describe cinco temas yuxtapuestos. Describe el cambio de función de la cosmología. El cosmos se convierte en escenario y medida del camino; la meditación ordena sus niveles y produce poderes; el movimiento expresa ciclo, progreso y desplazamiento; la luz revela la pluralidad de campos y actúa como enseñanza. Las Tierras Puras reúnen ese desarrollo en una forma devocional más simple, pero su inteligibilidad depende de la cosmología de innumerables mundos.
La pregunta por geografía o conciencia exige, por ello, una respuesta no reductiva. Estamos ante geografías religiosas que expresan posibilidades de práctica, conocimiento y renacimiento. Algunas correspondencias son explícitas; otras son reconstrucciones de Kloetzli; otras permanecen como hipótesis. La fuerza del libro reside en mostrar que la cosmología no es un residuo decorativo alrededor del camino. Es uno de los lenguajes con los que las tradiciones budistas pensaron qué significa orientarse, transformarse y atravesar los límites de un mundo construido por la medida.
Bibliografía
Obra principal
Kloetzli, W. Randolph. Buddhist Cosmology: Science and Theology in the Images of Motion and Light. Delhi: Motilal Banarsidass, 1983. Reimpresión, 1989.
Fuentes y estudios mencionados
Las referencias a textos budistas, traducciones y estudios históricos se presentan según el uso y la discusión de Kloetzli. No se incorporan como fuentes secundarias consultadas de manera independiente para este artículo.
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