La autenticidad de los textos budistas tempranos

Edición académica BESA

Sujato y Brahmali ante la crítica de fuentes, la transmisión oral y la evidencia manuscrita de Gandhāra

Resumen

Este estudio revisa críticamente la tesis de Bhikkhu Sujato y Bhikkhu Brahmali en The Authenticity of the Early Buddhist Texts: que una parte sustancial de los textos budistas tempranos, especialmente los Nikāyas pāli y sus paralelos conservados en los Āgamas chinos, remite a un estrato doctrinal anterior a la fragmentación sectaria y, en sentido histórico amplio, a la comunidad del Buddha o a sus primeras generaciones. El argumento es fuerte cuando se formula como convergencia de indicios: horizonte político pre-aśokano, estabilidad relativa de fórmulas orales, correspondencias intercanónicas, ausencia de doctrinas marcadamente tardías y dificultad de explicar la uniformidad mediante préstamo posterior. Sin embargo, la misma evidencia exige cautela: no permite identificar sin resto los textos existentes con palabras literales del Buddha, ni autoriza a privilegiar el pāli como testigo autosuficiente. El cotejo con Walter Eugene Clark, Steven Collins, Étienne Lamotte, L. S. Cousins, R. F. Gombrich, Paul Harrison y los testimonios manuscritos de Gandhāra sugiere una conclusión más precisa: la autenticidad de los EBTs es una hipótesis históricamente plausible para núcleos doctrinales y formas discursivas, pero debe entenderse como autenticidad estratificada, comparativa y probabilística, no como pureza textual ni como continuidad lineal sin edición.¹

1. La tesis de Sujato y Brahmali

Sujato y Brahmali no defienden una versión ingenua de la autenticidad. Su punto de partida es metodológico: un texto es auténtico cuando su atribución general es correcta, no cuando cada palabra preserva la forma exacta de una emisión oral original. Esta distinción importa porque desplaza la pregunta desde la literalidad hacia la procedencia. En vez de preguntar si los suttas son transcripciones verbales, preguntan si los discursos conservan, de manera sustancial, enseñanzas surgidas en torno al Buddha histórico y a su primera comunidad.

El núcleo de su argumentación descansa en la comparación entre colecciones. Los Nikāyas pāli no aparecen aislados: tienen paralelos en los Āgamas chinos y en fragmentos sánscritos o prácritos vinculados con otras escuelas. Cuando versiones transmitidas por linajes distintos conservan estructuras doctrinales, secuencias narrativas y fórmulas reconocibles, la explicación más económica es que dependen de un antecedente común anterior a la separación institucional de esas escuelas. Este punto no prueba por sí solo que todo el material proceda del Buddha, pero sí vuelve difícil sostener que el corpus sea una invención tardía del Theravāda o de una sola comunidad redactora.²

Los autores suman a esto un argumento histórico. El mundo político de los EBTs se parece más al norte de India anterior a la hegemonía maurya que al mundo imperial posterior: Kosala, Magadha, Vajji, Malla y otros mahājanapadas aparecen como actores vivos, mientras que Aśoka, omnipresente en la imaginación budista posterior, está ausente de los discursos tempranos. También Pāṭaligāma aparece todavía como asentamiento emergente y no como la gran capital imperial Pāṭaliputta. Tales ausencias no funcionan como demostración matemática, pero sí como signos de antigüedad relativa: un corpus creado mayormente después de Aśoka difícilmente habría borrado de forma tan completa el paisaje político que dominó la memoria budista posterior.³

El tercer argumento es literario y doctrinal. Los EBTs muestran una comunidad budista todavía en diálogo competitivo con brahmanes, jainas, ājīvikas y otros śramaṇas. No presentan todavía la densidad escolástica de los Abhidharmas maduros ni la autoidentificación propia de la literatura mahāyāna posterior. Ese perfil no excluye estratos añadidos, pero orienta el corpus hacia una fase temprana de consolidación doctrinal. La tesis de Sujato y Brahmali, por tanto, no exige imaginar un canon cerrado en vida del Buddha; exige reconocer que las formas recibidas conservan una memoria doctrinal anterior al sectarismo plenamente desarrollado.

2. Advertencia metodológica: autenticidad no es pureza

Una edición crítica debe resistir dos tentaciones simétricas. La primera es devocional: convertir la antigüedad probable en garantía absoluta, como si la distancia entre el Buddha histórico y los testigos conservados pudiera desaparecer por confianza tradicional. La segunda es hipercrítica: convertir toda mediación en sospecha total, como si un texto transmitido oralmente durante siglos solo pudiera ser invención. Ambas posiciones empobrecen el problema. El material budista temprano exige una hermenéutica de grados: algunos pasajes pueden conservar formulaciones muy antiguas; otros pueden haber sido reorganizados, armonizados o ampliados; otros, finalmente, pueden responder a necesidades doctrinales posteriores.

El problema comienza cuando la palabra autenticidad se usa como si nombrara una propiedad simple. La tradición budista no transmitió textos en condiciones archivísticas modernas. Transmitió fórmulas, listas, relatos, reglas, versos, marcos narrativos y unidades de instrucción dentro de comunidades que recitaban, enseñaban, abreviaban, expandían y normalizaban. Por eso conviene distinguir cuatro niveles: el acontecimiento oral inicial, la formulación memorizada, la colección comunitaria y la versión manuscrita o impresa que hoy leemos.

Clark ya advertía, en 1930, que la crítica de fuentes para la historia budista temprana no podía descansar en el pāli de manera exclusiva. Las fuentes relevantes existen en pāli, sánscrito y prácrito, chino, tibetano y lenguas de Asia Central; además, la comparación no siempre favorece al testigo pāli. Su observación es decisiva para matizar a Sujato y Brahmali: si los EBTs son defendibles, lo son por comparación plural, no porque el canon pāli goce de privilegio automático.⁴

Collins ayuda a formular otra cautela. Hablar del Canon pāli como si fuese una cosa dada desde el inicio puede ocultar el proceso por el cual una tradición textual llega a imaginarse como canon. El canon no es solamente una biblioteca; es una forma institucional de memoria, una tecnología de cierre y autoridad. De ahí que el hecho de que una tradición conserve material antiguo no implique que su forma canónica sea igualmente antigua en todos sus detalles.⁵

Lamotte, desde otro ángulo, permite separar autenticidad textual y valoración doctrinal. La tradición budista desarrolló criterios internos para reconocer palabra del Buddha, pero esos criterios pertenecen también a debates de autoridad. Para el historiador, tales criterios son datos que deben analizarse, no garantías que puedan aceptarse sin examen. El aparato crítico debe preguntar qué clase de autenticidad está en juego: origen doctrinal, atribución comunitaria, forma literaria, inclusión canónica o legitimidad religiosa.⁶

3. Transmisión oral y memoria colectiva

La transmisión oral no equivale automáticamente a deformación caótica. Cousins, al estudiar la literatura oral pāli, subraya que buena parte de la textura de los suttas responde a condiciones de recitación: repetición, paralelismo, listas numéricas, fórmulas modulares y estructuras acumulativas. Lo que para un lector moderno puede parecer redundancia era, en una cultura de memoria, una técnica de preservación y de enseñanza.⁷

Sujato y Brahmali explotan justamente este punto. Las fórmulas repetidas, los esquemas numéricos y la recitación colectiva habrían hecho más difícil alterar unilateralmente un texto reconocido por una comunidad. La estabilidad no era absoluta, pero tampoco inexistente. Un texto oral puede cambiar; una tradición oral disciplinada puede también conservar con notable tenacidad. La pregunta crítica no es si hubo variación, sino qué tipo de variación es visible: alteración doctrinal profunda, adaptación lingüística, reorganización narrativa, expansión mnemónica o actualización sectaria.

Aquí el argumento se vuelve más sobrio si se combina con Gombrich. Recuperar el mensaje del Buddha exige atender a la forma oral y a la posibilidad de que ciertas expresiones hayan sido fosilizadas, reinterpretadas o desplazadas en la transmisión. El historiador trabaja con rastros, no con acceso directo. La fuerza de los paralelos intercanónicos no elimina el problema, pero reduce el campo de arbitrariedad: cuando pāli, chino y otros testigos preservan una misma arquitectura doctrinal, la reconstrucción deja de depender de una sola línea de memoria.⁸

4. Gandhāra y el límite de la evidencia manuscrita

El aporte de los manuscritos gāndhārīes no consiste solo en añadir una fuente más al inventario. Cambia la imaginación del archivo budista. Durante mucho tiempo, la lectura occidental del budismo antiguo estuvo dominada por ediciones impresas, cánones nacionales y traducciones modernas. Gandhāra devuelve el problema a un mundo de fragmentos, hojas dañadas, escrituras regionales, manos de copistas y colecciones monásticas. En ese mundo, la textualidad no es una entidad abstracta sino una práctica material: se escribe sobre corteza o palma, se deposita en jarros, se copia en bibliotecas, se conserva por accidente climático y se recupera de forma fragmentaria.

La evidencia de Gandhāra introduce un correctivo material. Los manuscritos gāndhārīes y sánscritos asociados a la región de Bāmiyān y a la colección Schøyen no nos llevan al siglo V a. e. c.; los ejemplares más antiguos del catálogo se sitúan más bien entre los siglos II y III e. c. Este dato impide una lectura triunfalista: no poseemos manuscritos contemporáneos del Buddha ni de los primeros concilios. Lo que poseemos son testigos escritos de tradiciones ya largas, preservadas en contextos regionales concretos.⁹

Pero el mismo límite es valioso. El catálogo muestra una literatura budista amplia en Āgama, Vinaya, Abhidharma, avadāna y Mahāyāna, transmitida en Kharoṣṭhī/Gāndhārī y en sánscrito, con cambios de soporte, escritura y lengua. Richard Salomon señala allí que Gāndhārī fue una de las lenguas literarias importantes del budismo indio antiguo, hermana del pāli y de otros prácritos, y no una periferia irrelevante. Esto confirma la advertencia de Clark: la historia textual temprana del budismo fue plurilingüe desde nuestra evidencia disponible.¹⁰

La consecuencia para Sujato y Brahmali es doble. Por un lado, Gandhāra no refuta la hipótesis de autenticidad: al contrario, la presencia de textos paralelos y géneros compartidos en regiones diversas confirma la circulación antigua de materiales budistas. Por otro lado, impide reducir esa autenticidad a una línea pāli pura. La transmisión fue policéntrica: comunidades distintas conservaron, tradujeron, recopilaron y reescribieron dentro de horizontes lingüísticos diferentes. El resultado no es un caos sin historia, sino una red de testigos.

5. Mahāyāna, escritura y cronología relativa

La relación entre escritura y autoridad merece especial atención. Si, como sugiere Gombrich para el Mahāyāna temprano, la escritura pudo facilitar nuevas formas de producción textual, entonces la oralidad de los EBTs no debe verse como atraso sino como régimen distinto de legitimidad. En una comunidad de recitación, la autoridad se apoya en el reconocimiento compartido; en una comunidad que empieza a producir y circular manuscritos, la autoridad puede desplazarse hacia la posesión, copia, donación o revelación de textos. Esta diferencia ayuda a explicar por qué la aparición de manuscritos no simplemente conserva lo anterior: también transforma las condiciones bajo las cuales un discurso puede reclamar antigüedad.

El volumen III de Buddhism: Critical Concepts in Religious Studies obliga a matizar otra frontera: la separación entre budismo temprano y Mahāyāna no debe tratarse como si dos religiones institucionalmente cerradas hubieran existido desde el comienzo. Gombrich propuso que el surgimiento del Mahāyāna está conectado con el uso de la escritura; Harrison, por su parte, mostró la dificultad de identificar una comunidad mahāyāna temprana homogénea o una afiliación sectaria simple. Silk insistió en que el término Mahāyāna mismo es problemático como categoría clasificatoria única.¹¹

Estos estudios no son marginales para la autenticidad de los EBTs. Si el Mahāyāna temprano se desarrolló dentro de ambientes monásticos compartidos, y no como institución totalmente separada desde el inicio, entonces la cronología doctrinal debe pensarse por estratos y prácticas, no por etiquetas rígidas. La ausencia de rasgos mahāyāna plenamente desarrollados en los EBTs puede indicar antigüedad relativa; no autoriza, sin embargo, a imaginar comunidades herméticas o tradiciones textuales sin contaminación.

El punto crítico es que la comparación debe moverse en dos direcciones. Los EBTs ayudan a fechar por contraste ciertos desarrollos posteriores, pero los estudios sobre Mahāyāna enseñan a desconfiar de clasificaciones demasiado limpias. La historia textual budista es más porosa que sus cánones. Esa porosidad no destruye la tesis de Sujato y Brahmali; la vuelve más fina. Los EBTs pueden preservar núcleos tempranos precisamente porque circularon en comunidades conservadoras, pero esas comunidades nunca existieron fuera de procesos históricos de traducción, expansión y legitimación.

6. Evaluación crítica

El criterio más útil es el de convergencia controlada. Una afirmación sobre los EBTs gana fuerza cuando varias clases de evidencia apuntan en la misma dirección: paralelos intercanónicos, forma oral, ausencia de instituciones tardías, coherencia con el paisaje político temprano y testigos manuscritos que muestran circulación plurilingüe. Pierde fuerza cuando depende de un solo canon, de una sola lengua o de una lectura armonizadora. Esta regla permite usar con provecho a Sujato y Brahmali sin convertirlos en cierre del debate.

El resultado del cotejo puede formularse en tres tesis. Primera: Sujato y Brahmali tienen razón al rechazar un escepticismo total. Las correspondencias entre Nikāyas y Āgamas, el horizonte pre-aśokano y la coherencia doctrinal básica ofrecen una base seria para hablar de textos tempranos. La hipótesis de una invención tardía generalizada explica peor la evidencia disponible que la hipótesis de conservación estratificada.

Segunda: Clark, Collins y Lamotte tienen razón al impedir que esa conclusión se convierta en apologética. La historia del budismo temprano no puede escribirse desde un solo canon, una sola lengua ni una noción religiosa de autenticidad. Debe cotejar fuentes pāli, sánscritas, prácritas, chinas, tibetanas y manuscritas, atendiendo tanto a lo que coinciden como a lo que divergen.

Tercera: Gandhāra desplaza el centro de gravedad. La evidencia material más antigua que poseemos confirma un budismo manuscrito plurilingüe, regional y complejo, no una línea única que vaya sin mediaciones del Buddha al libro moderno. Esto no debilita necesariamente la historicidad de los EBTs; debilita las versiones demasiado simples de esa historicidad. La autenticidad defendible es una autenticidad de núcleo, patrón y memoria comunitaria, no de literalidad total.

Así entendida, la obra de Sujato y Brahmali conserva un valor importante para la investigación y la práctica. Permite leer los suttas como documentos históricamente cercanos al nacimiento del budismo, sin exigirles lo que ningún texto antiguo puede dar: transparencia absoluta. Su mejor uso no es cerrar el debate, sino elevar su estándar.

Conclusión

La pregunta por la autenticidad de los textos budistas tempranos no admite una respuesta binaria. Los EBTs no son simples ficciones tardías, pero tampoco son depósitos intactos de una voz originaria. Son artefactos de memoria: orales antes que manuscritos, comunitarios antes que autorales, plurilingües antes que canónicamente uniformes. Sujato y Brahmali muestran con fuerza que el escepticismo radical pierde de vista la convergencia de la evidencia. Clark, Collins, Lamotte, Cousins, Gombrich, Harrison y los manuscritos de Gandhāra recuerdan que esa convergencia debe leerse con instrumentos críticos.

La posición más sólida para una edición académica BESA es, por tanto, intermedia y exigente: aceptar la probabilidad histórica de un estrato temprano sustancial en los Nikāyas/Āgamas, reconocer la eficacia relativa de la transmisión oral, valorar la comparación intercanónica como método central y rechazar todo privilegio automático del pāli. En ese marco, autenticidad significa continuidad crítica, no pureza; fidelidad de memoria, no congelamiento verbal; cercanía histórica, no posesión directa del origen.

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Aparato crítico

1. Bhikkhu Sujato y Bhikkhu Brahmali, The Authenticity of the Early Buddhist Texts, especialmente la definición inicial de autenticidad y la defensa acumulativa de los EBTs. El presente artículo usa su tesis como punto de partida, no como autoridad final.
2. Sujato/Brahmali remiten de forma reiterada a los paralelos entre Nikāyas y Āgamas; en particular, destacan la importancia de las comparaciones entre el Majjhima Nikāya y el Madhyama Āgama, así como entre Saṁyutta/Saṁyukta.
3. La ausencia de Candragupta y Aśoka, y el tratamiento de Pāṭaligāma/Pāṭaliputta, aparece en Sujato/Brahmali como indicio de horizonte anterior al mundo maurya plenamente desarrollado.
4. Walter Eugene Clark, “Some Problems in the Criticism of the Sources for Early Buddhist History”, Harvard Theological Review 23/2 (1930), pp. 121-147. Clark insiste en el carácter plurilingüe de las fuentes y en el peligro de privilegiar sin crítica el material pāli.
5. Steven Collins, “On the very idea of the Pali Canon”, en Paul Williams, ed., Buddhism: Critical Concepts in Religious Studies, vol. I. El ensayo sirve aquí para distinguir antigüedad de material y forma canónica cerrada.
6. Étienne Lamotte, “The assessment of textual authenticity in Buddhism”, en Williams, vol. I. Se usa como apoyo metodológico para separar criterios tradicionales de autenticidad y crítica histórica moderna.
7. L. S. Cousins, “Pali oral literature”, en Williams, vol. I. Su análisis de forma oral, repetición y composición formularia ayuda a evaluar la transmisión sin reducirla a memoria defectuosa.
8. R. F. Gombrich, “Recovering the Buddha’s message”, en Williams, vol. I. La referencia se emplea para remarcar que la reconstrucción histórica trabaja con estratos y formas heredadas, no con acceso directo al acontecimiento oral.
9. Traces of Gandhāran Buddhism: An Exhibition of Ancient Buddhist Manuscripts in the Schøyen Collection, catálogo de manuscritos budistas. El catálogo sitúa los manuscritos exhibidos entre los siglos II y VIII e. c.; los más antiguos allí tratados se datan en los siglos II-III e. c.
10. Richard Salomon, “Kharoṣṭhī Manuscripts in the Schøyen Collection”, en Traces of Gandhāran Buddhism. El ensayo subraya el peso de Kharoṣṭhī/Gāndhārī en el noroeste indio y su relación con pāli y otros prácritos.
11. R. Gombrich, “How the Mahayana began”; Paul Harrison, “Searching for the origins of the Mahayana”; Jonathan A. Silk, “What, if anything, is Mahayana Buddhism?”, todos en Williams, vol. III. Estos estudios impiden proyectar categorías mahāyāna/no mahāyāna demasiado rígidas sobre etapas tempranas.

Bibliografía

• Bhikkhu Sujato y Bhikkhu Brahmali. The Authenticity of the Early Buddhist Texts. S. l.: s. e., PDF adjunto.
• Clark, Walter Eugene. “Some Problems in the Criticism of the Sources for Early Buddhist History”. Harvard Theological Review 23, no. 2 (1930): 121-147.
• Collins, Steven. “On the very idea of the Pali Canon”. En Paul Williams, ed., Buddhism: Critical Concepts in Religious Studies, vol. I. London/New York: Routledge, 2005.
• Cousins, L. S. “Pali oral literature”. En Paul Williams, ed., Buddhism: Critical Concepts in Religious Studies, vol. I. London/New York: Routledge, 2005.
• Gombrich, R. F. “Recovering the Buddha’s message”. En Paul Williams, ed., Buddhism: Critical Concepts in Religious Studies, vol. I. London/New York: Routledge, 2005.
• Gombrich, R. F. “How the Mahayana began”. En Paul Williams, ed., Buddhism: Critical Concepts in Religious Studies, vol. III. London/New York: Routledge, 2005.
• Harrison, Paul. “Searching for the origins of the Mahayana: what are we looking for?” En Paul Williams, ed., Buddhism: Critical Concepts in Religious Studies, vol. III. London/New York: Routledge, 2005.
• Lamotte, Étienne. “The assessment of textual authenticity in Buddhism”. En Paul Williams, ed., Buddhism: Critical Concepts in Religious Studies, vol. I. London/New York: Routledge, 2005.
• Salomon, Richard. “Kharoṣṭhī Manuscripts in the Schøyen Collection”. En Traces of Gandhāran Buddhism: An Exhibition of Ancient Buddhist Manuscripts in the Schøyen Collection. Bangkok/Oslo: BMSC/Norwegian Institute of Palaeography and Historical Philology, 2010.
• Silk, Jonathan A. “What, if anything, is Mahayana Buddhism? Problems of definitions and classifications”. En Paul Williams, ed., Buddhism: Critical Concepts in Religious Studies, vol. III. London/New York: Routledge, 2005.
• International Conference on Buddhist Manuscript Cultures: Abstracts. Princeton University Buddhist Studies Workshop, 2016. PDF adjunto.