Presentación al video y a la lectura del segundo discurso del Majjhima Nikāya.
El Sabbāsava Sutta, segundo discurso del Majjhima Nikāya, ocupa un lugar singular al comienzo de la colección. Después del difícil Mūlapariyāya Sutta (MN 1), el canon pasa a una enseñanza marcadamente práctica: no una teoría general de la mente, sino una exposición de los modos concretos mediante los cuales deben abandonarse los āsavas. La traducción de Bhikkhu Bodhi elegida para nuestra lectura los denomina “taints”, mientras que otras versiones prefieren “defilements”, “effluents” o “cankers”. Ninguna equivalencia castellana agota el término. “Efluentes”, “contaminaciones” o “impurezas” intentan captar una imagen antigua: tendencias que fluyen, intoxican y mantienen operativa la continuidad del sufrimiento y de la existencia condicionada.
Āsava: una contaminación profunda
Las notas de SuttaCentral llaman la atención sobre la historia lingüística de āsava. En pali convergen formas que en sánscrito pueden distinguirse: una remite al flujo o descarga y otra al intoxicante. Esta ambivalencia resulta sugerente para la doctrina: los āsavas son aquello que “sale” o se filtra desde disposiciones arraigadas y, al mismo tiempo, aquello que oscurece la lucidez. El término puede aparecer incluso con un sentido físico de descarga de una herida. En el registro contemplativo, sin embargo, designa contaminaciones fundamentales que mantienen a los seres ligados a la transmigración.
MN 2 trabaja explícitamente con tres: kāmāsava, el efluente del deseo sensual; bhavāsava, el efluente de la existencia o devenir; y avijjāsava, el efluente de la ignorancia. La tradición comentarística conoce también una clasificación en cuatro, añadiendo diṭṭhāsava, el efluente de las opiniones erróneas, aunque algunos comentarios lo absorben dentro de bhavāsava. Esta variación advierte contra una lectura excesivamente rígida de las taxonomías budistas: la función de la clasificación es diagnóstica y práctica.
El deseo sensual no debe reducirse simplemente a la sexualidad. Kāma designa la sed que busca satisfacción en la experiencia sensible y convierte un objeto, una persona, un sabor, una sustancia o una sensación en condición imaginaria de bienestar. Bhava es todavía más profundo: el deseo de ser, continuar, consolidar una identidad o alcanzar una forma superior de existencia. La exégesis tradicional lo relaciona también con el anhelo de renacer en planos materiales o inmateriales concebidos como estables. Avijjā, finalmente, es ignorancia en sentido específicamente budista: desconocimiento penetrante de las Cuatro Nobles Verdades y, por extensión, incapacidad para ver adecuadamente la naturaleza condicionada de la experiencia.
Conocer y ver: el problema de la atención
La primera afirmación doctrinal del discurso es decisiva: la destrucción de los āsavas corresponde a quien “conoce y ve”. No se trata, según los comentarios, de acumulación intelectual ni de adhesión por fe, sino de conocimiento directo. SuttaCentral vincula esta fórmula con la penetración nacida del cultivo contemplativo; otras anotaciones insisten en que “ver” significa ver con sabiduría y no simplemente con el ojo físico.
¿Qué debe conocerse y verse? La diferencia entre yoniso manasikāra y ayoniso manasikāra: atención sabia y atención no sabia. Yoniso manasikāra es uno de los términos técnicos más característicos del budismo temprano. No describe únicamente la capacidad de concentrarse, sino la orientación adecuada de la mente hacia aquello que permite comprender causalmente la experiencia. El discurso lo formula con precisión funcional: la atención no sabia hace surgir efluentes todavía no surgidos y aumenta los ya presentes; la atención sabia impide el surgimiento de los primeros y conduce al abandono de los segundos.
Por eso MN 2 no propone una moral de objetos esencialmente puros o impuros. Su pregunta es más fina: ¿qué ocurre en la mente cuando atendemos de determinada manera? Una imagen, un recuerdo, una conversación o un entorno pueden ser inocuos para una persona y alimentar obsesión, aversión o dependencia en otra. La práctica exige reconocer condiciones y consecuencias. La atención se convierte así en un punto de intervención causal.
La “maraña de opiniones” y la cuestión del yo
El pasaje más filosófico del sutta aparece dentro de esta primera estrategia. La persona no instruida se pregunta: “¿Existí en el pasado?”, “¿qué fui?”, “¿existiré en el futuro?”, “¿qué seré?”, “¿soy?”, “¿no soy?”, “¿qué soy?”. El texto no condena toda investigación sobre el pasado o el futuro. Critica una modalidad de atención que transforma esas preguntas en una fábrica de posiciones metafísicas sobre un yo permanente.
El resultado son seis tipos de opiniones acerca del attā, entre ellas tanto “existe un yo para mí” como “no existe un yo para mí”. Este detalle es crucial. La salida budista no consiste simplemente en sustituir una tesis ontológica por su negación. Aferrarse dogmáticamente a “no hay yo” puede pertenecer a la misma maraña si funciona como posición especulativa. La alternativa ofrecida por el noble discípulo es volver a las Cuatro Nobles Verdades: esto es sufrimiento; este es su origen; esta es su cesación; este es el camino que conduce a su cesación.
El criterio es terapéutico y soteriológico. La cuestión no es ganar una disputa metafísica, sino orientar la atención hacia aquello que permite terminar con dukkha. Según el sutta, esta visión abandona tres grilletes asociados a la entrada en la corriente: la visión de identidad, la duda y el apego a reglas y observancias como si por sí mismas fueran suficientes para la liberación.
Siete métodos, no una técnica universal
La gran originalidad práctica del Sabbāsava Sutta está en sus siete procedimientos. El comentario contemporáneo de Bhante Suddhāso lo expresa con claridad: no existe una única “navaja suiza” espiritual aplicable a toda circunstancia. Hay contaminaciones que deben abandonarse mediante la visión, otras mediante restricción, uso adecuado, paciencia, evitación, remoción y desarrollo. Confundir estas operaciones puede producir una práctica torpe: soportar lo que debería evitarse, evitar lo que debería soportarse o intentar comprender indefinidamente aquello que necesita ser abandonado de manera activa.
La visión corresponde al discernimiento ya descrito: aprender qué merece atención y dirigir la mente hacia las Cuatro Nobles Verdades. La restricción se aplica a las seis facultades —ojo, oído, nariz, lengua, cuerpo y mente—. No significa necesariamente mutilar la experiencia sensorial, sino impedir que el contacto se convierta automáticamente en fascinación, apropiación o rechazo. La tradición explica saṃvara como una prevención, mediante atención y disciplina, del surgimiento de contaminaciones.
El uso trata de los cuatro requisitos monásticos: vestimenta, alimento, alojamiento y medicina. El punto no es glorificar la privación, sino utilizar cada soporte según su función, sin convertirlo en vehículo de identidad, ostentación o avidez. El alimento mantiene el cuerpo; la ropa protege; el alojamiento resguarda; la medicina atiende la enfermedad. La reflexión sobre la comida es especialmente precisa: se come para eliminar el antiguo malestar del hambre sin producir un nuevo malestar mediante el exceso. La moderación reemplaza tanto al ascetismo extremo como a la indulgencia.
La resistencia o paciencia se aplica a aquello que no puede o no debe evitarse: frío, calor, hambre, sed, insectos, palabras desagradables y sensaciones corporales dolorosas. El sutta no enseña una aceptación pasiva de cualquier daño. Su siguiente categoría es precisamente la evitación: animales peligrosos, precipicios, lugares insalubres, situaciones impropias y malas compañías. Las dos estrategias se iluminan mutuamente. La sabiduría práctica consiste en saber cuándo soportar una incomodidad sin generar aversión y cuándo salir de una situación perjudicial.
La remoción se dirige a pensamientos de deseo sensual, mala voluntad, crueldad y otros estados no saludables que ya han surgido. Aquí el lenguaje del canon es deliberadamente enérgico: no tolerarlos, abandonarlos, eliminarlos. La nota tradicional introduce una distinción importante: esta remoción por esfuerzo no es todavía la erradicación irreversible conseguida por el sendero supramundano. Se trata de disipar activamente un pensamiento nocivo cuando aparece. Otros discursos, como MN 20, desarrollarán repertorios más detallados para hacerlo.
Finalmente está el desarrollo. La liberación no consiste sólo en quitar. También requiere cultivar los siete factores del despertar: atención plena, investigación de los fenómenos, energía, arrobamiento, tranquilidad, concentración y ecuanimidad. El sutta añade una fórmula decisiva: estos factores se apoyan en apartamiento, desapasionamiento y cesación, y maduran en renuncia. No son estados agradables cultivados por sí mismos, sino cualidades orientadas hacia el abandono.
Una arquitectura de la práctica
Leído en conjunto, MN 2 puede entenderse como una arquitectura temprana de regulación contemplativa. Primero distingue entre atención hábil e inhábil; después reparte las dificultades de la práctica entre respuestas diferentes. Algunas requieren sabiduría; otras, contención sensorial; otras, moderación material; otras, paciencia; otras, prudencia; otras, esfuerzo activo; otras, cultivo meditativo. La doctrina evita así dos reduccionismos frecuentes: pensar que todo se resuelve simplemente “observando” o, en el extremo contrario, que todo se soluciona mediante supresión y fuerza de voluntad.
También resulta significativo que el discurso vincule permanentemente la práctica con “aflicción y fiebre”. La palabra pali que puede traducirse como fiebre o ardor conserva una imagen corporal del sufrimiento: la mente tomada por deseo, aversión o confusión está literalmente “caliente”. La ecuanimidad no es indiferencia sino enfriamiento de esa combustión reactiva. En este sentido el Sabbāsava Sutta anticipa, en miniatura, un motivo que recorre todo el budismo temprano: el nirvāṇa como extinción del fuego que se alimenta del aferramiento.
El desenlace reúne las siete vías. Quien ha abandonado mediante visión lo que corresponde a la visión, mediante restricción lo que corresponde a la restricción, y así sucesivamente, es descrito como alguien contenido respecto de todos los efluentes. El texto culmina con tres fórmulas: ha cortado la sed, ha arrojado los grilletes y ha penetrado completamente el engreimiento “yo soy”. El horizonte del sutta, por tanto, no es una mejor administración del estrés. Es la liberación.
Cómo escuchar esta lectura
El video y la lectura que acompañan esta publicación pueden escucharse atendiendo especialmente a una pregunta: ¿qué tipo de respuesta prescribe el texto para cada forma de contaminación? La fuerza de MN 2 está precisamente en negarse a ofrecer una receta única. Frente a una experiencia determinada, la pregunta budista no es sólo “¿qué siento?”, sino “¿qué debe hacerse aquí?”. ¿Ver con mayor claridad? ¿Restringir? ¿Usar con moderación? ¿Soportar? ¿Evitar? ¿Eliminar? ¿Desarrollar una cualidad opuesta?
Esta diversidad hace del Sabbāsava Sutta uno de los discursos más útiles para entrar en el Majjhima Nikāya. Su vocabulario pertenece al mundo ascético de la India antigua, pero su inteligencia práctica sigue siendo reconocible: no todas las dificultades poseen la misma causa y, por lo tanto, no deben recibir el mismo tratamiento. Conocer y ver significa también aprender esa diferencia.
Fuentes y lecturas
- Bhikkhu Bodhi, traducción inglesa de MN 2, Sabbāsava Sutta: All the Taints, SuttaCentral.
- Bhikkhu Sujato, MN 2: All the Defilements, con notas, SuttaCentral.
- Suddhāso Bhikkhu, traducción y anotaciones al Sabbāsava Sutta.
- Burma Piṭaka Association, Sabbasava Sutta: Discourse on All Āsavas, traducción con notas tradicionales.