Majjhima Nikāya 3 — Dhammadāyāda Sutta
El tercer discurso del Majjhima Nikāya, el Dhammadāyāda Sutta, suele traducirse como “Herederos del Dhamma”. Su formulación inicial es breve y tajante: los discípulos del Buddha deben ser herederos del Dhamma y no herederos de cosas materiales. Detrás de esta oposición, aparentemente sencilla, se encuentra uno de los problemas más persistentes de toda tradición religiosa: qué ocurre cuando una comunidad nacida de una disciplina de renuncia comienza a recibir prestigio, recursos, reconocimiento e instituciones.
El discurso no es un tratado abstracto sobre la pobreza ni un elogio indiscriminado de la privación. Su interés es más preciso: examinar la relación entre la práctica, la institución y el deseo. En este sentido, MN 3 puede leerse como una reflexión temprana sobre la tensión entre transmisión espiritual y consolidación material. La cuestión no es si una comunidad puede poseer bienes, sino si esos bienes terminan redefiniendo aquello que la comunidad entiende por “herencia”.
Un discurso sobre la herencia
El término central es dāyāda, “heredero”. El contraste pāli enfrenta dhammadāyāda, heredero del Dhamma, con āmisadāyāda, heredero de lo material. La palabra āmisa puede referirse a bienes y satisfacciones materiales; Bhikkhu Sujato recuerda que su sentido literal está vinculado a la carne, aunque en el uso budista adquiere un campo semántico más amplio relacionado con las gratificaciones mundanas. Lo decisivo es que el contraste no enfrenta “espíritu” y “materia” en un sentido metafísico occidental. Enfrenta dos formas de continuidad: conservar aquello que rodea al camino o realizar el camino mismo.
La tradición comentarial theravāda ofrece un contexto significativo. Según la Papañcasūdanī, comentario al Majjhima Nikāya atribuido a Buddhaghosa, el Buddha pronuncia esta enseñanza porque algunos monjes comenzaban a sentirse complacidos por las ganancias y los honores que llegaban a la Saṅgha, descuidando su entrenamiento. Bhikkhu Bodhi recoge esta explicación en sus notas a MN 3. El comentario añade un matiz importante: el Buddha no podía simplemente prohibir el uso de los requisitos materiales, porque ropa, alimento, alojamiento y medicina son indispensables para la vida monástica. La cuestión debía resolverse no mediante una prohibición absoluta, sino mediante una pedagogía del desapego.
Los dos monjes y la comida sobrante
El núcleo narrativo del discurso es una escena hipotética. El Buddha ha comido, ha quedado satisfecho y queda alimento que será descartado. Llegan dos monjes hambrientos. El Buddha les permite comerlo. Uno acepta; el otro recuerda la exhortación a ser heredero del Dhamma y decide pasar el día y la noche con hambre antes que tomar aquello que identifica como una gratificación material.
La escena puede resultar incómoda para un lector moderno, porque parece acercarse a una glorificación del sufrimiento voluntario. Sin embargo, el propio texto introduce una distinción crucial: el monje que come no es condenado ni acusado de quebrantar una regla. El Buddha dice solamente que el otro es más digno de elogio porque su elección favorece cinco cualidades: pocos deseos, contentamiento, austeridad, facilidad para ser mantenido y energía. La Papañcasūdanī interpreta que estas cinco disposiciones pueden, desarrolladas gradualmente, acompañar todo el trayecto de práctica hasta el arahantado.
Por eso el ejemplo no debe transformarse en una ética del hambre. Su función es mostrar cómo una situación ordinaria revela la relación del practicante con la necesidad, la comodidad y la expectativa. La comida es contingente; el objeto real de análisis es el deseo. MN 3 no pregunta cuánto posee el monje, sino qué grado de dependencia psicológica ha construido alrededor de aquello que recibe.
Sāriputta y la segunda mitad del discurso
Después de la enseñanza inicial, el Buddha se retira. Entonces Sāriputta toma la palabra y desplaza el problema desde la herencia hacia la seclusión, viveka. Pregunta cómo puede suceder que los discípulos de un maestro que vive en seclusión no se entrenen ellos mismos en la seclusión. La respuesta enumera tres fallas: no imitan el retiro del maestro, no abandonan aquello que el maestro les enseñó a abandonar y se vuelven amantes del lujo y negligentes, “líderes del retroceso”.
La crítica alcanza por igual a los monjes antiguos, intermedios y recién ordenados. Bodhi señala, siguiendo el comentario, que “antiguos” son quienes cuentan con más de diez retiros de lluvias desde su ordenación, “intermedios” quienes tienen entre cinco y nueve, y “nuevos” quienes tienen menos de cinco. La antigüedad institucional, por lo tanto, no equivale a realización espiritual. Este punto es especialmente importante: el sutta niega que la autoridad derivada de la permanencia dentro de una institución pueda sustituir la práctica.
Lo que muestran los paralelos chinos
El estudio comparativo de Bhikkhu Anālayo permite situar MN 3 dentro de una historia textual más amplia. El discurso tiene paralelos en el Madhyama-āgama, MĀ 88, y en el Ekottarika-āgama, EĀ 18.3. Las tres versiones conservan el eje fundamental: priorizar el Dharma sobre lo material, ilustrar la exhortación mediante dos monjes hambrientos y concluir con una exposición de Sāriputta sobre la superación de estados mentales nocivos mediante el Noble Óctuple Sendero.
Las diferencias son igualmente reveladoras. En el paralelo del Madhyama-āgama, el Buddha introduce él mismo el tema de la seclusión y, debido a un dolor de espalda, pide a Sāriputta que continúe la enseñanza. En MN 3, en cambio, el Buddha se retira después del ejemplo de la comida y es Sāriputta quien introduce por iniciativa propia el tema de la seclusión. El Ekottarika-āgama coincide más estrechamente con la versión pāli en este punto. Estas variaciones muestran que no estamos ante una transcripción taquigráfica de un único evento, sino ante tradiciones de transmisión estrechamente relacionadas que conservaron y organizaron el material de modos parcialmente distintos.
Anālayo destaca además que los tres testimonios coinciden en la estructura doctrinal final. Sāriputta enumera contaminaciones mentales y presenta el Noble Óctuple Sendero como vía para eliminarlas y alcanzar el despertar. El paralelo del Madhyama-āgama parece incluso añadir un matiz: no basta con abandonar un estado nocivo; también debe superarse la aversión hacia ese mismo estado nocivo. La disciplina mental no consiste en odiar el deseo, sino en comprenderlo y dejar de estar gobernado por él.
Seclusión: algo más que vivir lejos
El concepto de viveka permite evitar otra simplificación. La seclusión no se reduce a una geografía del bosque. En la tradición exegética puede hablarse de seclusión corporal, de seclusión mental respecto de los obstáculos y de una separación más radical de los apegos. El punto es decisivo para MN 3: un monje puede vivir lejos de la ciudad y continuar interiormente rodeado de deseo, rivalidad y búsqueda de reconocimiento.
Johannes Bronkhorst ha insistido en que el estudio del budismo temprano debe distinguir con cuidado entre prácticas propiamente budistas y ascetismos compartidos con otros movimientos religiosos de la India antigua. Su advertencia resulta útil aquí. La renuncia corporal, por sí sola, no define la especificidad del camino budista. El propio canon critica varias formas de mortificación extrema. MN 3 encaja mejor si entendemos la austeridad como entrenamiento de la dependencia y no como producción deliberada de dolor.
Richard Gombrich, desde otra perspectiva, ha subrayado que las enseñanzas tempranas deben interpretarse en su contexto histórico y polémico, y que el canon refleja procesos de transmisión y elaboración. Esta sensibilidad histórica ayuda a leer MN 3 sin convertirlo en una consigna universal descontextualizada. El discurso pertenece a una cultura renunciante en la que la alimentación, la mendicidad, el prestigio y la relación entre maestro y discípulos tenían una dimensión institucional concreta.
De los bienes a las contaminaciones mentales
La parte final del discurso podría parecer un cambio de tema. Sāriputta enumera codicia y odio, ira y resentimiento, desprecio y dominación, envidia y avaricia, engaño y fraude, obstinación y presunción, engreimiento y arrogancia, vanidad y negligencia. Pero las notas de Bodhi aclaran la arquitectura del texto: estas cualidades explican qué significa no abandonar aquello que el maestro enseñó a abandonar y, al mismo tiempo, qué disposiciones convierten al monje en “heredero de cosas materiales” en vez de heredero del Dhamma.
La oposición inicial queda así interiorizada. La herencia material no es simplemente una lista de objetos externos. Es una configuración mental. Bienes, honores y prestigio se vuelven problemáticos cuando funcionan como soportes para la codicia, la comparación, la rivalidad, la presunción y la negligencia. El problema no es la robe, la comida o el monasterio; es la subjetividad que se organiza alrededor de ellos.
El Noble Óctuple Sendero como verdadera herencia
Frente a cada conjunto de contaminaciones, Sāriputta ofrece la misma respuesta: existe un Camino Medio que proporciona visión y conocimiento y conduce a la paz, al conocimiento directo, al despertar y al Nibbāna. Ese camino es el Noble Óctuple Sendero: visión correcta, intención correcta, habla correcta, acción correcta, medio de vida correcto, esfuerzo correcto, atención correcta y concentración correcta.
La Papañcasūdanī, nuevamente a través de las notas de Bodhi, lo formula con precisión: el Noble Óctuple Sendero aparece aquí para mostrar la práctica que convierte a una persona en heredera del Dhamma. El contraste entre contaminaciones y sendero reformula, desde otro ángulo, la oposición con la que comenzó el discurso entre herencia material y herencia espiritual.
Esto impide reducir MN 3 a una ética de pobreza. El verdadero heredero no es simplemente quien posee menos. Es quien practica el camino que desarma las estructuras mentales de apropiación. En ese sentido, “heredar” al Buddha no significa conservar objetos, fórmulas ni siquiera instituciones. Significa reproducir en la propia práctica el movimiento de abandono, comprensión y liberación que esas instituciones deberían servir.
MN 3 dentro del primer capítulo del Majjhima Nikāya
Anālayo observa que los discursos iniciales del Majjhima Nikāya muestran vínculos temáticos más estrechos de lo que podría parecer. MN 2 enumera métodos para abandonar los āsavas; MN 3 continúa el tema al censurar a quienes no abandonan aquello que el maestro les ha enseñado a abandonar y presenta el Noble Óctuple Sendero como vía de eliminación de las contaminaciones. A su vez, el énfasis de MN 3 en la seclusión prepara el terreno para MN 4, el Bhayabherava Sutta, dedicado precisamente a las dificultades de la vida retirada.
Esta continuidad es importante para leer la colección no como una mera acumulación de sermones aislados, sino como una red de temas. El primer capítulo construye una pedagogía: discernir correctamente, abandonar contaminaciones, practicar seclusión, reconocer defectos mentales, orientar los deseos y finalmente estructurar la práctica. MN 3 ocupa allí una posición estratégica porque conecta disciplina material, psicología moral y sendero.
Una lectura crítica de la herencia
Desde una perspectiva histórica, quizá el aspecto más interesante de MN 3 sea que reconoce una tensión que acompañará al budismo durante toda su historia. Una tradición de renunciantes necesita instituciones para sobrevivir. Necesita lugares, alimentos, redes de patrocinio, reglas, jerarquías y mecanismos de transmisión. Pero cuanto más eficazmente funcionan esas estructuras, mayor es la posibilidad de que ellas mismas se transformen en objetos de deseo y fuentes de legitimidad.
El sutta no resuelve esta tensión destruyendo la institución. Tampoco propone que toda prosperidad sea corrupción. Su respuesta es más exigente: usar los requisitos sin convertirlos en finalidad; recibir apoyo sin hacer del apoyo una identidad; conservar la institución sin confundirla con el Dhamma. La herencia verdadera es performativa. Se hereda practicando.
Por eso la fórmula inicial conserva su fuerza. “Sean mis herederos en el Dhamma, no mis herederos en cosas materiales” no es simplemente un llamado a la austeridad. Es una advertencia sobre la diferencia entre continuidad institucional y continuidad espiritual. Una tradición puede conservar perfectamente su envoltura y haber olvidado su tarea. También puede atravesar cambios históricos profundos y, sin embargo, mantener vivo el gesto fundamental que la constituyó.
MN 3 sitúa ese gesto en un lugar muy concreto: abandonar codicia, odio, engaño, arrogancia y negligencia mediante el Noble Óctuple Sendero. Allí se encuentra, según el propio discurso, la verdadera herencia del Buddha.
Fuentes y bibliografía
- Bhikkhu Ñāṇamoli y Bhikkhu Bodhi, The Middle Length Discourses of the Buddha: A Translation of the Majjhima Nikāya, Wisdom Publications.
- Buddhaghosa, Papañcasūdanī, comentario al Majjhima Nikāya, utilizado a través de las notas de Bhikkhu Bodhi.
- Bhikkhu Anālayo, A Comparative Study of the Majjhima-nikāya, vol. 1, Dharma Drum Publishing Corporation, 2011.
- Richard F. Gombrich, How Buddhism Began: The Conditioned Genesis of the Early Teachings, Routledge.
- Johannes Bronkhorst, The Two Traditions of Meditation in Ancient India, Motilal Banarsidass.
- Paul Williams y Anthony Tribe, Buddhist Thought: A Complete Introduction to the Indian Tradition, Routledge.
- SuttaCentral, MN 3, Dhammadāyāda Sutta, traducciones y texto pāli.